Давня Русь отримала свої богословські знання з Візантії. При церковному характері всієї нашої давньої писемності, головну роль грали в ній переклади творів отців церкви. Вже в Святославовім збірнику (XI століття) зустрічаються "Богословські питання та відповіді" Антіох. Патріарха Анастасія Синаїта (помер у 599) - рід досить грунтовного катехизму. "Точний виклад православної віри" святого Іоанна Дамаскіна здавна користувалося широким розповсюдженням на Русі. Самостійними творами російської богословської думки були повчання, житія святих, послання пастирів і полемічні твори.
Богословської науки у тісному сенсі не було, і за відсутністю правильно організованих шкіл і бути не могло. Досить повно викладені догмати віри в "Просвітитель" Йосифа Волоцького і "Істини показанні" Зиновія Отенского (XVI ст). Перші написані проти жидівство, другі - проти єресі Феодосія Косого. Зиновій не обмежується, подібно Йосипу, приведенням цитат, але прагне до розкриття почав християнської філософії. Інші полемічні твори викликалися приїздом представників західного духовенства. (Для з'ясування рівня богословських знань в Москві в першій половині XVI століття цікаві видані А. Голубцова "Пам'ятки дебатів про віру, що виникли у справі королевича Вольдемара і царівни Ірини Михайлівни", Москва, 1892 рік.)
Потреба в катехізисі особливо відчувалася у Південно-Західної Русі, яку історичні обставини привели в постійне і безпосереднє зіткнення з католиками і протестантами Західної Європи. За складання катехізису взявся протоієрей Лаврентій Зизаній (Кукіль), який представив свою працю на розгляд московського патріарха Філарета, він був надрукований в Москві (в 1627 році), але в обіг не був випущений. Катехізис полоцького архієпископа Мелетія Смотрицького виявився латинською, і сам Мелетій перейшов в унію. У 1640 році київський митрополит Петро Могила представив на розгляд Київського собору катехізис, складений ігуменом Ісаєю Трохимовичем Козловським, але відомий під ім'ям "Православного сповідання" Петра Могили. Схвалений собором, катехізис цей відправлений був, для перевірки і виправлення, константинопольському патріарху Парфенію. Переглянутий і доповнений на Ясському соборі 1643 року, він був схвалений Парфенієм, але, внаслідок смути в Константинопольському патріархаті, надрукований був в Амстердамі, грецькою мовою, лише в 1662 році. За відгуком архієпископа Філарета (Гумілевського), в катехізисі цьому "є кілька думок схоластики, не дуже вдалих, наприклад, про форму і матерії таїнств, про творіння душ". Короткий катехізис Петра Могили: "Збори короткої науки про артикули віри православно-кафоличною християнської", що з'явився спочатку польською мовою, потім російською (Київ, 1648), призначався, між іншим, для вживання в школах; в 1649 році, цей катехізис, з деякими змінами, надрукований був, з благословення московського патріарха Йосипа, в Москві.
У 1696 році розлоге "Сповідь" було з амстердамського видання перекладено та видано в Москві; пізніші видання належать протоієрею П.А. Алексєєву (Москва, 1769 і 1781). "Православне Сповідання" Петра Могили стало першою символічною книгою східної церкви. У київську академію, засновану, в 1631 році, стараннями Петра Могили, цілком перенесена була схоластика, що панувала ще тоді в західних богословських школах. У готові форми західної науки київські богослови вставляли догмати православної церкви, причому їм не завжди вдавалося відмовитися від католицьких впливів. Підручники, ними складаються, мали вигляд окремих трактатів, позбавлених внутрішнього зв'язку. Кожен богослов намагався перевершити інших діалектичними тонкощами і безплідними підрозділами; звертали увагу не стільки на силу аргументів, скільки на правильність їх розташування і на їх кількість; при повній відсутності критики, користувалися середньовічними переказами, апокрифами, свідоцтвами сивіли і т. п. джерелами.
У підручниках переважав дух суворо полемічний; розкриття вчення позитивного відводилося мало місця. Найбільш сильними полеміста київської академії були Іоанникій Голятовского і Адам Зерніков, що залишили трактати проти латинян про сходження Святого Духа. Київська вченість перенесена була Симеоном Полоцьким до Москви, але там латинський відтінок київського богословствованія викликав протест і послужив джерелом багаторічних суперечок. Проти "Вінця віри" Симеона Полоцького виступив Єпіфаній Славинецький, також київський вчений, але до могилянського періоду, коли в південно-західних братських школах панувала грецька освіта. У видах протидії київським впливу, під но відкритої друкарською школі (1679) введено було грецьку освіту; такий же характер надано був відкритої слідом за тим Заіконоспасском академії, в яку були запрошені викладачі греки - брати Ліхуди. Ці вчені прибули до Москви в 1685 р., коли вівся запеклу суперечку про час пресуществлення дарів між учнем Полоцького, Сільвестором Медведєвим, і Евріміем, учнем Епіфаніевим. Ліхуди прийняли сторону останнього; Сильвестр написав проти них книгу: "Манна хліба тварини", а Ліхуди відповідали йому в "Акос, або лікуванні від докорів Змієвих" і в "Діалогах грека до якогось іісуіту". Єзуїти, які жили в Москві, підтримували Сильвестра; останній був засуджений на соборі (1689) і повинен був зректися своїх думок, а єзуїти вигнані були з Москви. На соборі 1690 "хлебопоклонніческая" єресь віддана прокляття та заборонено читати багато малоросійські книги, а також твори Полоцького.
За Петра I розповсюджувачем київської вченості, більш різносторонньою, ніж московська, був Стефан Яворський. Близько того ж часу в самої київської академії відбулася реакція проти схоластики. Творцем нового напрямку з'явився Феофан Прокопович. Він ввів в богослів'я новий метод протестантської науки, в основу якого покладено філологічне та історичне вивчення Святого писання і церковної старовини. Феофан перший відокремив догматику від морального богослов'я і поклав тверде початок догматики, як систематичної науки. Свою догматичну систему він ділить на дві частини: у першій викладається вчення про Бога, єдиному по суті і троїчному в особах, у другій - вчення про Бога в його діях. Праця Феофана був закінчений, згідно з його планом, київським митрополитом Самуїлом Миславського ("Theophani Prokopovitz theologia dogmatica", Лейпциг, 1782 і 1792). Катехізис Феофана видав Георгій Кониський з додатками ("Християнське вчення про Бога, про Промисел, про закон", Могильов, 1761). На початку XVIII століття російська церква вела боротьбу проти католицизму - з одного, проти протестантизму - з іншого боку. Стефан, заперечуючи протестантам, підпав під владу католицьких авторитетів; Феофан, ополчаючись на католицизм, піддався впливу своїх протестантських керівників. Найважливіший працю Стефана - "Камінь віри" (Москва, 1728) - спрямований проти протестантів, у яких були послідовники серед ремісничих людей і стрільців. Вся полемічна частина книги відрізняється великими перевагами. Єзуїтська пропаганда поширювала твір Стефана в латинському перекладі (зрозуміло, з пропусками) за протестантським земель.
Позитивна частина слабше і носить сліди впливу католицьких письменників; статті про виправдання, про благих справах, про заслуги понад необхідних, про необхідність смертної кари для єретиків запозичені, з небагатьма змінами, з Белларміна, Бека й інших єзуїтських богословів. Феофан з'явився у своїй богословської системі блискучим антагоністом католиків у вченні про віддання, про сходження Святого Духа і про виправдання добрими справами, але його стаття про Святому писанні, в передмові до богословської системі, вся запозичена від протестантів. У церкві Феофан бачить тільки сукупність осіб, які об'єдналися заради користі; ідея органічного цілого, духовного тіла у нього зникає. Цілі уривки з письменників західних, відтворені в "Камені віри", в системі Феофановою виставлені як ineptae opiniones; навпаки, в "Камені віри" думки Феофана спростовуються як нарікання супротивників православної церкви.
Між обома керівниками російської богословной науки розпалилася полеміка. У 1729 р. Феофан надрукував у Єні, під виглядом послання протестантського богослова Буддея до одного, до Москви, критику на "Камінь віри", в якому Яворський звинувачувався в католицизмі. У Росії з'явився відповідь на лист Буддея, написаний домініканцем Рібейро, що складався при іспанському після в Петербурзі. Прихильник Яворського, Феофілакт Лопатинський, написав Апокрисис на лист Буддея. У "Молоці на Камінь віри" Яворський прямо називається єзуїтом, поборником папські духу в Р. Проти твори Феофана: "Звада Павла та Петра про ярмі тягарі," - в якому, за словами архієпископа Чернігівського Філарета, "багато чого не домовлено, що необхідно було сказати , щоб не бути учнем Лютера ", - Феофілакт написав книгу:" Про ярмі Господньому благом ". У викладанні богослов'я спочатку панувало напрямок Яворського, усталене лекціями Феофілакта Лопатинського в московській академії. Досліди догматичної науки складалися в дусі помірно-схоластичному, без відділення догматики від морального богослов'я. Такі лекції архімандрита Сильвестра Кулябки, читані в київській академії в 1741 - 46 роках ("Compendium orthodoxae Theologicae doctrinae", Лейпциг, 1786), викладача коломенської семінарії Іакінфа Карпінського, професора казанської академії архімандрита Сильвестра Лебединського. Перехід до напрямку Феофана представляє собою все ще не чужі схоластики лекції Кирила Флоринського в московській академії (1739 - 1740): "Богослов'я позитивне і полемічний". Після Флоринського система Феофана отримує переважання. Вона служила для викладання в академіях ще в першій половині XIX століття; по її образу складені лекції Георгія Кониського (в київській академії, 1751 - 55 року), Феофілакта Горського (в московській академії, 1769 - 1774 рр..), Іринея Фальківського (в київській академії, 1795 - 1804 рр..), вперше увійшли до складу догматики статті про церкву до законною і підзаконної, про церкву благодатній, про ієрархії, про соборах.
Особливо важлива система Горського, що вводить до складу догматики деякі предмети морального богослов'я. Складена з Буддою і Шуберту, вона не вільна від протестантських поглядів. Значною подією було прояв догматичних систем російською мовою, що сприяли виробленню богословської термінології. Такі "Скорочена християнська богослов'я" (Санкт-Петербург, 1765) митрополита Платона (Левшина); "Догматична богослов'я" (Санкт-Петербург, 1763) архімандрита Макарія (Петровича); "Християнська богослов'я" (Москва, 1806) єром. Ювеналія (Медведський). Твір митрополита Платона складається з трьох частин; власне догматики присвячена друга частина, перша трактує про природний богопізнання, а третя містить моральне християнське вчення. Митрополит Платон склав також кілька катехізисів для священнослужителів (Москва, 1755). У "Богослов'я" митрополита Платона і архімандрита Макарія помітно ще, почасти, вплив протестантських джерел; сліди цього впливу московський митрополит Філарет знаходив і в катехізисах Платона. Твори святого Тихона: "Про істинному християнстві" відводить багато місця загальнодоступному з'ясуванню догматів віри; з повчань того ж святителя, Святійший Синод склав "Повчання про власні кожного християнина посадах" (Санкт-Петербург, 1789), що стало першим в Росії досвідом окремого систематичного викладу морального богослов'я; до початку XIX сторіччя відносяться великий і малий катехізиси, складені митрополитом Філаретом і схвалені Святійшим Синодом.
У наступних виданнях великого катехізису виправлені місця про джерела православного віровчення і деякі інші, що порушили в колишній своїй редакції підозра в протестантській тенденції. Остаточне витіснення латини з викладання богослов'я відноситься до кінця царювання Олександра I. Статут академій і семінарій 1814 р., разом з раніше виданим конспектом догматичних наук (1812), прагнув до напрямку російської богословной науки на шлях самостійного розвитку. Ту ж мету переслідували правила відносно викладання семінарських наук, видані Святійшим Синодом у 1840 р. Під впливом цих заходів з'явилися "Догматичне виклад учення віри православної церкви", П.М. Тернівського (Москва, 1828, 1839 1844), і "Догматичне богослов'я православної кафоличною східної церкви, з додаванням загального введення в курс богословських наук", архімандрита Антонія (Київ, 1848). У своєму творі "Православно-догматичне богослов'я" (1849 - 53) митрополит Макарій абсолютно виділив з догматики попередні загальні питання про початки богослов'я і присвятив їм окремий твір під заголовком: "Вступ до православного богослов'я" (1855). З особливою повнотою викладені митрополитом Макарієм ті догмати, які становлять характерну рису православного віровчення і відкидаються чи інакше розуміються в інших християнських віросповіданнях, наприклад, про вічне походження Святого Духа від Бога-Отця, про сім таїнствах церкви, про шанування і закликання на допомогу ангелів і святих, про молитву за померлих. "Після Макарія, - говорить архієпископ Інокентій (Борисов), - іноземна богослов не може сказати, що у східній церкві звикли вірити у свої думки несвідомо".
Інший видатний російський догматист, архієпископ Чернігівський Філарет (Гумілевський), прагнув до розробки догматики з точки зору запитів сучасного життя. Його "Православне догматичне богослов'я" (Чернігів, 1864), писано, за словами автора, "не без уваги до думок німецького раціоналізму"; для боротьби з останнім він вважає за необхідне показати єдність науки Христа і вчення апостолів і безперервність догмату, т. е. внести в догматику елемент історичний (нині діючий статут духовних академій прямо вимагає викладання догматики разом з історією догматів). Інше нововведення догматики архієпископа Філарета стосується питання про значення для догматист-богослова міркувань розуму. Митрополит Макарій відводить їм другорядне місце і не бачить в них необхідності; архієпископ Філарет покладає на догматист-богослова обов'язок стежити за сучасним розвитком природничих наук і вказувати, "що грунтовні новітні дослідження згодні з показаннями одкровення". Більш загальне формулювання дає тим ж поглядам третій видатний російський догматист, єпископ Канівський Сильвестр. У своєму "Досвід православного догматичного богослов'я, з історичним викладом догматів" (Київ, 1884 - 86), він прагне до розкриття суб'єктивно-психологічного значення догматів. Для Макарія догмат є щось, ззовні на людину накладається; для єпископа Сильвестра догмат, понад те - щось самою людиною бажане, як згідне з істотними вимогами його природи, як основа і норма релігійно-морального життя.
Завдання догматист, за словами єпископа Сильвестра - з'ясувати дух і силу догмата і виразити його у формулі, що відповідає сучасним уявленням. У виконанні цього завдання керівником його може бути тільки "дух істини, жваво і безпосередньо властивий релігійній свідомості вселенської церкви і завжди нероздільний з його природою. Зберігаючи сутність догматів, церква в кожен момент свого існування розуміє їх найкращим чином і представляє у формі, самої придатної для сучасних умов життя ". Що стосується системи догматики, то єпископ Сильвестр подібно архієпископа Філарета, повертається до поділу Феофанова і ділить догматику на вчення про Бога в Самому Собі і на вчення про Бога в явищі Його створінням. Позитивному вченню про Бога він, також подібно вченню Феофану, подає, у вигляді попередніх догматичних істин, вчення про буття Божий і про Богопознании.
Крім авторів трьох названих посібників, духовні академії протягом XIX століття налічували в середовищі своїх професорів догматики кілька видатних догматист, лекції яких залишилися в рукописі або надруковані лише в уривках. Такий, наприклад, архієпископ Інокентій, який вперше ввів в київській академії історію догматів; великий знавець як першоджерел православного віровчення, так і західної богословської літератури, переважно протестантської, він любив проникати в глибину християнської й філософської містики і черпати звідти матеріали для своїх релігійно-поетичних мрій, за що і запідозрений був і неологізм; архієпископ Чернігівський Філарет докоряв його в "легкості думок", яка призвела до "найдивнішим помилок, думок і здогадів, образливим для віри". Чудові, далі, лекції єпископа Смоленського Іоанна (Соколова), читані ним у санкт-петербурзької і казанської академіях; кожен предмет він розвивав спочатку чисто умоглядним шляхом, а потім вже отриманий результат докладав до відвертого вченню, вказуючи, що в останньому немає нічого протилежного розуму . Йому передував в казанської академії на кафедрі догматичного богослов'я архімандрит Федір Бухарєв, який виробляв сильне враження на своїх слухачів полум'яність своєї віри, м'якістю і сердечністю загального свого світогляду. Тими ж моральними властивостями, із величезним історичним та бібліографічної вченістю відрізняються лекції догматичного богослов'я (в московській академії А.В.) Горського (помер у 1875 р.); він допускав певною мірою поняття розвитку церковних догматів.
Викладання богослов'я в семінаріях, університетах та ін вищих навчальних закладах призвело до появи коротких настанов і загальних оглядів догматики, наприклад, "Православно-християнське віровчення" єпископа Іустина (Херсон, 1884 - 87); "Православне догматичне богослов'я" Малиновського (Харків, 1895 ); "Православне догматичне богослов'я" протоієрея А. Рудакова (Санкт-Петербург, 1876). Встановлення для професорів академії обов'язкового подання дисертації викликало ряд монографій, відносяться головним чином до патристики та історії догматів. Найбільш видатні монографії належать Катанське ("Догматичне вчення про сім церковних таїнствах в творіннях найдавніших батьків-письменників церкви до Орігена включно", Санкт-Петербург, 1877), Оливній ("Вчення Орігена про божество Сина Божого і Духа Святого", Санкт-Петербург, 1879), Болотову ("Вчення Орігена про святу Трійцю", Санкт-Петербург, 1879), Глубовскому ("Блаженний Феодорит, єпископ Кирський", Москва, 1890; "Звернення Савла і Євангеліє апостола Павла", Санкт-Петербург, 1896), Будрін (про антитринітаріям XVI століття), Іванцову-Платонову, Садово, Несмелова, Мироносицька, Мартинову. Безліч догматичних роз'яснень розсіяне в словах і повчаннях митрополита Московського Філарета (пор. А. Городків, "Догматичне богослов'я по творах Філарета, митрополита Московського", Казань, 1887), архієпископа Інокентія (Борисова), архієпископа Никанора (Бровковіча) та ін Останній особливо відомий своїми працями апологетичним, спрямованими до огорожі істин, сповіщених одкровенням, від нападок з боку різних філософських і природничо-наукових напрямів.
Ті ж завдання переслідують Ф.А. Голубинський (лекції з "умоглядно богослов'я", 2 видання, Москва, 1886), і В.Д. Кудрявцев-Платонов ("Дослідження та статті по природному богослов'я", Сергієв Посад, 1892 - 93). Твір Голубинського: "Премудрість і благість Божа в долі світу і людини. Про кінцеві причини" (нове видання, Москва, 1894), не представляючи собою системи догматики, дає досить повне і цілісне виклад православно-християнського вчення. Аналогічний характер має твір А.Д. Бєляєва: "Любов божественна. Досвід розкриття найголовніших християнських догматів з початку любові божественної". Про посібниках та працях з приватним богословським наукам, що входять в курс викладання духовних академій, див. Моральне богослов'я (XXI, 408), викривальне (XXI, 520), Основне (XXII, 946), Патристика (XXIII, 20), Літургіка (XVII , 837), а також Біблійна археологія (III, 665), історія (III, 672), герменевтика (VIII, 536), гомілетика (IX, 161).
У духовних академіях і семінаріях існує ще кафедра історії та викриття російського розколу; Н.І. Івановським видано відповідне "Керівництво" (Казань, 1886 - 87). Про церковної історії та церковному праві див. нижче. Крім офіційної богословської науки, і світські люди, не причетні до духовних академій, писали у нас з предметів богословським. За часом перші досліди в цьому роді належать розкольницької літературі (XXVI, 308) і єретичної, містичної літератури початку XIX століття (Лабзін, Лопухін, Гамалія). У дусі православ'я писали А. Стурдза ("Навчальна книга православного християнина", Одеса, 1849) і А. Муравйов ("Листи про богослужіння Східної кафоличною церкви", Санкт-Петербург, 1836; "Виклад Символу Віри Православної Кафоличної церкви", Санкт- Петербург, 1838 і ін.) Стурдза взяв на себе завдання поширення правильних відомостей про православну церкву в Західній Європі, але, за словами архієпископа Чернігівського Філарета, "ні один твір не принизило православної церкви в думці Заходу, як міркування непрізванного філософа і полеміста". Твори Муравйова були першими російською мовою книжками духовного змісту, які отримали поширення серед вищого російського суспільства, але наукове значення їх досить невелика.
Більше значення мав А.С. Хомяков. Він виходив з того положення, що церква Христова, католицька, вселенська, єдина, і що вона володіє істиною без будь-якої брехні. "Церква належить всьому світу, а не який-небудь місцевості; нею святиться все людство, а не один який-небудь народ". Церква, за Хомякову, збігається з православ'ям, яке здійснює всю повноту Христового вчення. Католицтво, у своєму історичному розвитку, здійснювало єдність церкви на шкоду індивідуальній свободі; протестантство розвинуло індивідуальну свободу, але втратила всяке єдність; у православ'ї церква є як "синтез єдності і свободи в любові". У зв'язку з Хомякова слід відзначити Ю.Ф. Самаріна і його чудовий твір про Стефана Яворського і Феофане Прокоповича. Ідея універсального єдності церкви, хоча і з іншими висновками, отримала подальший розвиток у Вол. С. Соловйова, який поставив також питання про догматичному розвитку церкви (ст. Православ'я, XXIV, 927). Він написав "Читання про Боголюдства" ("Православне Огляд", 1878 - 81 року), "Духовні основи життя" (3-е вид., 1897) та ін СР Н. С., "Покажчик російських книг і брошур з богословських наук з 1801 по 1888 рік." (Москва, 1891), і покажчики наведені у статті Бібліографія (III, 746).